В ХХ в. античная аскеза привлекала к себе внимание как минимум трижды. Еще до первой мировой войны античные аскеты были «общим местом» в сочинениях по истории античного духа, где, якобы, боролись жизненно-дионисийское и пуритански-аполлонийское начало. Постепенно ницшеански-романтическое отношение к античности стало уходить в прошлое, и тема аскезы в античном обществе перестала быть актуальной. В известной теме интерес к ней подогрел вновь Э.Р. Доддс в своей знаменитой работе «Греки и иррациональное», один из разделов которой называется: «Греческие шаманы и происхождение пуританства». Доддс уже более скептически относится к попыткам рассматривать античную аскезу наряду с христианской, но даже название упомянутой выше главы говорит о многом.

Последний по времени интерес к античной аскезе связан с именами М. Фуко и П. Адо, проанализировавших античные «практики себя» и «духовные упражнения» с точки зрения истории  становления европейской субъективности. Быть может наиболее показательным является их тезис о том, что в Средние века Церковь экспроприировала у философии права на духовные упражнения, оставив последней лишь различные интеллектуальные практики, что и предопределило в будущем судьбу и характер новоевропейской метафизики с ее «мыслю-существую». На наш взгляд мы видим неожиданное возвращение к представлению об античной аскезе XIX столетия, правда уже под «новым соусом», появившемся благодаря критике классической европейской философии и связанным с этой критикой переосмыслением античного типа философствования (в том числе с точки зрения его «метафизичности»: современные авторы читают античные тексты совсем иначе, чем еще в начале ХХ столетия).

Но когда мы говорим о визуальной стороне античной аскезы («духовных упражнений»), прежде всего выраженной в образах античных философов, то здесь возникает очевидный «когнитивный диссонанс» (см. об историко-философском подходе к «иконологии»: [1, С. 72-28]; [2, С. 99-107]; [4. С. 99 - 107]). Если о «портретной точности» изображений философов-досократиков говорить сложно), то уж на близость скульптурного облика Сократа, Платона и Аристотеля живому оригиналу, мы как минимум можем надеяться. Но никто из них не походит на аскетов - по крайней мере, в том смысле, который мы привыкли вкладывать в это слово. Не похож он и на индийских аскетов, и на аскетику в привычных нам средневековых образах. Это в Средние века античных философов изображают в виде изможденных духовной работой персонажей. Облик же античных Сократа, Аристотеля, Сенеки ничем не напоминает их средневековые «портреты» (что неудивительно: большинство известных нам произведений античных изобразительных искусств было погребены в том, что археологи называют «культурным слоем»). А внешность Сократа, например, может быть решающим аргументом в пользу того, что он вовсе не был аскетом-«пифагорейцем», особенно если под пифагореизмом понимать то «пуританство», о котором писал Доддс.

Либо же под аскезой нужно понимать что иное, чем то, к чему привыкли мы. «Практики себя» и аскеза получали в античной визуальной культуре иное выражение, чем тот набор черт, которые мы встречаем в средневековой изобразительности. Последняя тоже имела собственную историю, и памятники христианских «визуальных искусств» III-VI вв. куда ближе к античному «бэкграунду», чем к искусству Византии или Высокого Средневековья. Даже в нормах жизни, которые проповедовали христианские апологеты, например, II-III столетий предлагается некий «средний путь» между мирской невоздержанностью и крайней аскезой (см. разбор образа жизни, пропагандируемого Климентом Александрийским, Тертуллианом и Киприаном Карфагенским в [3, С. 400-437]). И лишь спустя столетия, когда тема монашества и победы над собственной греховной волей, а также над «истлением» бренного тела становится ведущей в средневековом сознании, когда сам визуальный ландшафт зримого мира меняется в связи с радикальным изменением норм и характера жизни, на первое место выходит классический средневековый канон изображения аскета.

В подтверждение этого тезиса обратимся к философу, который мог бы стать самым выраженным примером античной аскетики - судя по тому, что мы знаем из биографии, оставленной Порфирием, и из его собственных текстов - Плотину. У нас имеются три портрета, предположительно изображающих именно его, из музея в Остии (Museo Ostiense; бюсты найдены в т.н. «Терме философов» и на «Вилле Альдобрандини»). Имеется даже счастливая возможность посмотреть их в разных ракурсах. На мой взгляд два из них действительно изображают одного человека. Третий, похоже, указывает на кого-то другого - судя по структуре черепа. Впрочем, мы знаем из Порфирия, что портрет Плотина делался по памяти неким живописцем (ζωγράφων) Картерием (См. Porph. De vita. 1. Но тогда бюсты могли быть также созданы по памяти, или по изображению Картерия, при этом внешность мыслителя могла быть проинтерпретирована по-разному.

Что подчеркивается в этих портретах? Можно ждать чего-то подобного аскетике христианской: ведь и Плотин - борец с властью плоти и с материалистическим «соматизмом». Однако внимательно вчитаемся в цитаты из Порфириевой «Жизни Плотина» (в переводе М.Л. Гаспарова)

«Часто страдая животом, он никогда не позволял делать себе промывание...

В бани он не ходил, а вместо этого растирался каждый день дома...

Был он добр и легко доступен всем, кто хоть сколько-нибудь был с ним близок...

Распознавать людской нрав умел он с замечательным искусством...

Ум его в беседе обнаруживался ярче всего: лицо его словно освещалось, на него было приятно смотреть, и сам он смотрел вокруг с любовью в очах, а лицо его, покрывавшееся легким потом, сияло добротой и выражало в споре внимание и бодрость...

Продумав про себя свое рассуждение от начала и до конца, он тотчас записывал продуманное и так излагал все, что сложилось у него в уме, словно списывал готовое из книги. Даже во время беседы, ведя разговор, он не отрывался от своих рассуждений: произнося все, что нужно было для разговора, он в то же время неослабно вперял мысль в предмет своего рассмотрения. А когда собеседник отходил от него, он не перечитывал написанного, ибо, как сказано, был слишком слаб глазами, а принимался прямо продолжать с того же места, словно и не отрывался ни на миг ни для какого разговора. Так умел он беседовать одновременно и сам с собою и с другими, и беседы с самим собою не прекращал он никогда, разве что во сне; впрочем, и сон отгонял он от себя, и пищею довольствовался самой малой, воздерживаясь порою даже от хлеба, довольствуясь единою лишь сосредоточенностью ума (καὶ ἡ πρὸς τὸν νοῦν αὐτοῦ διαρκὴς ἐπιστροφή)» (De vita 1-9).

Безусловно, перед нами описание аскетического образа жизни. Однако это не монашеская аскеза, и, на наш взгляд, именно довольствие одной лишь «сосредоточенностью ума» может стать ключевым суждением, проясняющим то, что стремился передать скульптор (скульпторы). Если обратится к текстам самого Плотина, то увидим, что главное требованием, обращенное им к нашей душе - это требование «оставив себя» «стать умом» и даже «воссоединиться с Единым» (Enn. VI.9.11). В этом случае душа окончательно теряет то, что мы, в наше время, назвали бы «психическим самосознанием», хотя до некоторого момента сохраняет «как бы сознание» (Enn.V.8.11). Однако это - уже не индивидуальная психика, но нечто невыразимое и сверхиндивидуальное, о чем Плотин рассказывает в наиболее вдохновенных своих текстах, посвященных опыту подлинного мышления и сверхумному экстазу. Дуалистический разрыв проходит по другим «линиям».

Плотин - дуалист в понимании человеческой приороды (правда, это, безусловно, не картезианский дуализм (подробнее см.: [5, С. 137-147]). Одно из проявлений этого дуализма состоит в наличии двух несводимых друг к другу памятей (пребывающих в нас всегда, пока мы обладаем сознанием). Первая - психическая, связанная с историей нашего воплощения. Вторая - память-припоминание о высшей реальности, возникающая в тот момент, когда мы сосредоточены на мышлении. В итоге мы, по Плотину, походим на амфибию (Enn. IV.8.4)

В отличие от души всеобщей мы, как составные существа, пребываем в каком-то одном режиме - либо мы сосредоточены на теле и его потребностях, либо мыслим. Эти «режимы» Плотин объясняет как результат двойственности, обретенной при воплощении:

«И вот, став двойным, человек не будет тем другим, каким был первоначально, но порой становится иным, последующим, который и привнес себя к первому, – и так происходит всегда, когда первый не действует и как бы не присутствует» (Enn. VI.4.14).

Мы либо мыслим, либо переживаем - вот что хочет сказать нам Плотин. Достижение подлинного познания себя и высших сфер возможно только когда мы оставим запечатленную в воображении-памяти историю нашей жизни. Достигнув сферы умопостигаемого и Сократ перестает быть Сократом (Enn. IV.3.5), теряя свои чувственные черты и связанную с ними необходимость помнить, например, о суде над собой, или о «Делийском бегстве».

Переживанию Плотин, естественно, предпочитает мысль. Только она позволяет нам «бежать в свое отечество», используя умозрение, которое «дано всем, используется же немногими» (Enn. I. 6. 8)

На наш взгляд сосредоточенность ума, обращенность на ум - и есть то главнейшее свойство, которое передают скульптурные портреты из Остии. Это напряжение мысли становится видно в образах философов, начиная с портрета Зенона Китийского, который нам уже доводилось рассматривать [6, С. 95-103]. Но в образе Плотина она достигает едва ли не высшего своего выражения.

Таким образом портреты Плотина демонстрируют нам не аскезу, преодолевающую власть тела и не победу над суетным своеволием, но «обращенность» ума к его истинному предмету, которая делает все остальное - в том числе телесный комфорт - чем-то излишним. И борьба с «истлением плоти» оказывается в этом случае важной, но вторичной задачей.

Подводя итог, скажем, что аскетика разнообразно не только с точки зрения ее видов, форм, целей, но и с точки зрения визуального ее выражения (пример - скелеты на «эпикурейских» кубках I в. до н.э. означают просто нашу смертность, а не тлен нашего тела. Как известно, в этом отношении большинство эпикурейцев аскетами не были). Следовательно, мы всегда должны искать тот ведущий мотив, который и стремится выразить художник в конкретный период истории мысли. Как представляется для Плотина, как и для ряда изображений других философов периода эллинизма и поздней Античности, таким мотивом становится «сосредоточенность на уме» - мышление, которое открывает нам совсем иные бытийные горизонты.

Литература:

1. Алымова Е.В., Иконология как историко-философский дискурс, Универсум платоновской мысли: Платон и платонизм в контексте современных стратегий историко-философских исследований, Издательство Русской христианской гуманитарной академии, Санкт-Петербург, 2015, С. 72-79.

2. Дорофеев Д.Ю., Современная визуальная антропология и антропологическая эстетика в свете античной иконографии, Вестник РХГА, РХГА, Санкт-Петербург, 2015, Т. 16, вып.1, С. 99 - 107.

3. Пантелеев А.Д. Досуг, достойный христианина. // Феномен досуга в античном мире, СПб, 2013, С. 400-437.

4. Савчук В.В., О фотографии портретов древнегреческих философов , Σχολη (Schole) Философское антиковедение и классическая традиция., Новосибирск, 2015, т. 9,вып. 1, С. 157 - 168.

5. Светлов Р.В., Иов, Платон, Плотин, Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии, РХГА, Санкт-Петербург, 2015, т. 16, вып. 3, С. 137-147.

6. Светлов Р.В. Иконография Зенона Китийского и "уравновешенные" люди Платона. // Универсум Платоновской мысли: корпус текстов Платона в истории его интерпретаций. СПб, 2015, С. 95-103.