Современная  философская  антропология,  со  времен  ее  основоположника  Макса  Шелера,  непрестанно  находится  в  поисках  своих  оснований. Опыт этих мучительных и не всегда продуктивных исканий показывает, что положение  философской  антропологии,  особенно  учитывая  иногда  прорывающиеся у нее претензии на статус  prima  philosophia,  не может быть закреплено  в  какой-либо  одной  теоретической  конструкции.  Подлинная  актуальность  и  современность  философско-антропологической  линии  возможна лишь  при  открытости  ее  апологетов  к  животрепещущим  проблемам  окружающего мира, при готовности использовать для развертывания их продуктивного потенциала разные исследовательские модели, способности задействовать  в  творческом  синтезе  определенной  направленности  самые  значимые  философские  инновации.  Данные  требования  –  не  просто  «общие  слова»,  к  сожалению,  мы  видим  увеличивающуюся  специализацию  и  замкнутость философских школ и направлений. Аналогично тому, как Кант своим «критицизмом»  преодолел  дуализм  скептицизма  и  догматизма,  так  же  и  в наше  время  необходимо  снять  неплодотворное  противоположение  замкнутости и синкретизма, показав, что может быть  собственный  продуктивный путь развития только при открытости множественности современным установкам, умении продуктивно вступать с ними в диалог и органично интегрировать их завоевания в своей области. Кстати говоря, то, что такая перспектива не только возможна, но и результативна, показывает пример  Поля Рикера, который, не слишком часто употребляя само понятие «философская антропология»,  по  сути  осуществил  эффективное  претворение  современного философско-антропологического потенциала на пути творческой аккумуляции  возможностей  разных  философских  направлений  (феноменология,  персонализм,  герменевтика,  структурализм,  аналитическая  философия,  психоанализ и др.).

                Именно  в  этом  контексте  я  и  хочу  представить  наброски   обращения философской антропологии к семиотике и эстетике в перспективе исследования  человеческого образа.  В немалой степени этому способствует и актуализация темы визуальности в современной философии, что для философской антропологии означает, что она может попытаться осуществить свои претензии (в первую очередь на подлинную философскую актуальность) в качестве визуальной антропологии  или с ее помощью. Если антропологические основания  эстетики  образа  человека  уже  рассматривались  мной  и  коллегами   в рамках исследований иконографии античных философов[1], то связь философской  антропологии  и  семиотики  менее  очевидна.  Ведь  именно  семиотика Соссюра и Пирса была одним из источников формирования антиантропологической  линии  во  французском  структурализме  и  постструктурализме  60-80-х годов прошлого века, символом чего могут служить концепции «смерти человека» М. Фуко или «смерти автора» Р. Барта. Что ж, тем интересней и, надеюсь,  продуктивней  нам  будет  представить  здесь  союз  антропологической, семиотической и эстетической модели рассмотрения человеческого образа.

                Сразу  определимся  с  философско-антропологической  перспективой рассмотрения образа человека. Такой  образ нами понимается как визуально-пластическая манифестация бытия человека и способа его существования. Такое понимание для нас является принципиальным, поскольку, с одной стороны, подчеркивает  онтологические  основания образа, без чего философско-антропологические исследования не могут претендовать на подлинную фундаментальность,  а  с  другой  –  акцентируют  внимание  на  механизмах  и  особенностях как самополагания такого феноменального образа, так и его восприятия.  Онтологический  и  пластический  аспект  «образа»  (eidos)  идет  от Древней Греции, личностно антропологический (пусть и в перспективе религиозной антропологии) идет от Христианства («Человек есть образ и подобие Бога»), в котором, в его православном ответвлении, к тому же подчеркивается  важная  для  нас  онтологически-эстетическая  составляющая  иконического видения образа (икона не просто как образ  –  Христа, Богородицы, святых  –  но и как  «лик»,  т.е. подлинное в своей феноменальности  проявление личности).  Наконец,  важно  учитывать  видение  образа  как  результат  активной синтетической деятельности самоопределяющегося субъекта – например,

в немецкой классической философии (благодаря репродуктивной и особенно продуктивной способности воображения у Канта). Такой подход должен однозначно отбросить оценку человеческого «образа» как «явления», феноменально-чувственной  оболочки,  внешнего,  искусственного,  принципиально отличного  от  «сущности».  Следует  подчеркнуть,  что  в  пространственно-пластической  составляющей  феноменального  образа  человека  в  процессе – историко-культурном и экзистенциально-временном  –  существования спонтанно манифестируется его бытие.

                Визуально-пространственные образы неоднородны, и в соответствии со своей спецификой каждый из них отличается особенностями своего восприятия. Есть материальный образ природного сущего (дерево, океан, небо); есть материальный  образ  искусственно  созданного  предмета,  части  культуры (дом,  машина,  корабль);  есть  образ  органического,  живого  сущего  (живо тное);  отдельно  выделяем  образ  человека,  который  стоит разделять  на  образ живого человека в действительности, совершенно особый образ мертвого человека (при прощании с ним в церкви) и образ человека (как, впрочем, и образ всего остального) в визуально-пластическом искусстве (прежде всего живописи и скульптуре). Нас, конечно, в первую очередь интересует здесь образ человека в жизни и искусстве. Такая направленность, помимо своего антропологического  акцента,  позволяет  объединить  традиционное  понимание  эстетики как исследования красоты в целом и искусства («философии искусства»)  в  частности  с  более  изначальным,  идущим  еще  от  древних  греков  (от греч.  aisthanesthai  –  воспринимать  посредством  чувств)  и  подчеркнутым  в XVIII  в.  А.  Баумгартеном  (одним  из  основателей  эстетики)  значением  как науки о чувственно-феноменальном выражении.

Что  же  может  принести  семиотика  в  эстетико-антропологическое  исследование человеческого образа? Всем известно, что семиотика  –  это наука о знаках и знаковых системах, из которых самой полной и значимой является язык. Нам сейчас, однако, важно подчеркнуть другие, не вербальные, а материальные знаки, связанные с человеком, точнее говоря, с феноменальной основой его существования  –  с телом. В отличие от тела животных, полностью полагаемого природой,  тело человека предстает неким семиотическим пространством или даже «текстом», определяемым теми или иными историко-культурными  и  социальными  нормами,  ценностями,  стратами.  «Моделирование», или «образ-ование», нашего тела включает в себя как сознательно-рефлексивную, так  и дорефлексивную,  спонтанно-непроизвольную  установку;  их  соотношение  очень  индивидуально.  В  этом  смысле  тело,  как  центральный  антропологический  феномен  (что  хорошо  видно  на  примере  «феноменологии  тела»  Мерло-Понти),  как  особого  рода  материально-пространственный текст есть результат  смыслополагающей  деятельности самого человека и возможность прочтения (восприятия, понимания, интерпретации) этого текста другим. Последнее обладает сложной структурой, осуществляется  преимущественно  спонтанно-дорефлексивно,  на  невербальных уровнях психики и включает в себя целую систему неоднородных визуально-пространственных кодов, позволяющих говорить о герменевтике, семиотизации и коммуникативности (т.е. об обращенности, направленности на Другого) тела; об этом уже существуют интересные исследования  [Чертков 2014: 103-132].

                Здесь  же  я  хочу  остановиться  только  на  одном  моменте.  Семиотика преимущественно рассматривает знаки,  в том  числе и  имеющие  прямое отношение к телу человека, являющиеся его продолжением или, по М. Маклюэну, «расширением» (extensions) – например, одежду или дом [Маклюэн 2014: 135-148]  –  сами по себе, как изолированные  замкнутые  семиотические  системы,  существующие  отдельно  от  человека.  Представляемый  здесь  в  самой краткой  форме  эстетико-антропологический  подход  к  образу  человека (включая такую важнейшую его составляющую, как образ тела) предполагает радикальную  смену  перспективы.  Образ,  формирующийся   в  том  числе посредством  определенных  семиотических  механизмов,  являет  собой  результат самополагания конкретного человека, и может восприниматься, оцениваться, пониматься только с учетом всей эстетической целостности данного уникального человека. Для наглядности приведем пример. Одно дело семантика  классического  костюма,  весящего  в  дорогом  брендовом  магазине  и ждущего  своего  покупателя  –  это,  скажем  так,  абстрактная  семантика.  И совсем другое дело, когда этот костюм надевает определенный человек, и тогда его семантика становится  конкретной, т.е. приобщается в качестве способа  ее  выражения  конкретной  эстетике   образа  этого  человека.  Это  будет проявляться в том, как он носит костюм, с чем, как он держит себя в нем, с какой сорочкой надевает его, как и о чем он говорит и многими другими обстоятельствами, являющимися, как и сам костюм, составляющими его синтетического образа, хотя и множественными, но представляющими целостную в  своей  феноменальной   визуально-пластической  выразительности  форму манифестации человеческого бытия. Неудивительно поэтому, что два разных человека  в  одном  и  том  же  костюме  будут  восприниматься  принципиально различно, ведь кем бы ни хотел казаться человек, его образ решительно выявляет кто он  есть, а каждый бытует исключительно неповторимым способом.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.  Маклюэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека. М.: Кучково поле, 2014.

2. Чертков Л.Ф. Знаковая призма. Статьи по общей и пространственной семиотике. М.: Языки славянской культуры, 2014.

3. ΣΧΟΛΗ (Schole). Философское антиковедение и классическая традиция. Т. 9. Вып. 1., Новосибирск, 2015.